estambul tours ve ortaçağ felsefeleri sizlere bugün en güzel yazıları yazan estambul tours dediki Tanrı ruhları islediği gibi bedenleri de istemiştir. Demek ki ruh ile beden ezeli ve ebedi bir ilahi karardan dolayı aynı anda vücuda gelir.Ruhuyla ve bedeniyle bu şekilde yaratılan insan, bilgi sayesinde hareketsiz bir merkez olan Yaratıcısına doğru hareket edebilmekte ve varlıklar hiyerarşisindeki konumu da onu orada son derece önemli bir birleştirici rol oynamaya davet
etmektedir. Bedeni sayesinde maddenin yajalmasıyla temas halinde olurken, düşüncesi sayesinde de ilahi birlikle iç içedir. Göresi, çokluğu bilgisinin birliği içine toplayarak Tanrı’yla bütünleştirmektir. Oysa insan bunun tam tersini yapmıştır: Eşyayı Tanrıya geri götürerek çokluğu bir araya toplamak yerine, Tanrı’nın marifetine yüz çevirip eşyanın bilgisine dönerek bir olanı dağıtmıştır. Oysa her varlık için olmak ve bir olmak tek ve aynı şeydir. İnsan, çoklukla eriyerek az kalsın olmama haline (non-etre) düşecekti. İşle o an doğasında hareketsiz Olan veya başka bir deyişle kendiliğinde hareketsizce hareket Eden, onu yeniden yaratmak için azalan doğasına doğru bir anlamda harekele geçmiştir. Doğru yoldan ayrılmış insanı kurtarmak için Tanrı insan olmuştur. Kırıkları onararak, günahtan dolayı bozulmuş eklemleri yeniden düzenleyerek, Mesih’in şahsında bedenin ve ruhun doğalarını birleştirerek doğaları birliğe tekrar kavuşturdu. Çünkü Isa, bizleri günahtan kürtarmak için günahlar dışında her şeyi insandan aldı. Tensel olmayan bir yolla üreyerek beşer türünün farklı şekilde çoğalmasının mümkün öldüğünü ve eğer insan özgürlüğünde aşırıya kaçarak hayvanların düzeyine inmiş olmasaydı cinsiyetlerin farklılığına gerek kalmayacağını bizlere gösterdi.
Beşeri doğanın ilahi doğayla bütünleşmesi, insanın kurtulüşudür. Bizlere yeniden gayemize ülaşraa imkânını sünmakla ve yol göstermekledir. Bizzat Tanrı, bizlere kendisinin dinlenme öldüğünü söylemektedir: O, tenin yükü altında ezilenlerin hepsini kendisine gelmeye davet etmektedir. Bü da bizim hüzürsüzluğnmuzun sonü, Tanrinın hareketsizliğine ulaşmak olmalıdır. Gerçekten de Tanrı eşyaya olmak ve iyi olmak imkânını vermektedir. Bizi hareket ettiren ve daha iyi olmamız için bizi kendisine doğru hareket ettiren O’dur. Daha önce söylediğimiz gibi ruhun hareketi, bilmektir. Tann’ya doğru hareket etmek, onu tanımaya çalışmaktır. Onu daha iyi tanımak, Onda özümsenerek ona yaklaşmaktır. Fakat iyiliği arzulamadan nasıl tanıyabiliriz? Demek ki Tanrı’yı tanıyarak insan Onu sevmeye başlıyor. Bu aşk nesnesinin cazibesiyle bir anlamda kendinden çıkan (ekstasis) insan, sanki vecde girmekledir. Daha ateşli olarak Ona koşar ve her bir tarafı onunla sarılmış gibi oluncaya dek tamamen tüm varlığıyla mâşukunun içinde oluncaya dek duramaz, iradesi büyük bir sevinçle onu sevenin içine kapanmayı ve onun tarafından sınırlanmayı ister. O zaman insanın
onu kurtaran bu kaplayıştan ve onu kucaklayan ve onun tarafından kucaklanan Tan-n’da kendini bulmaktan başka bir isteği kalmaz. O, alevin her bir tarafım yakarak sıvılaşmış demir gibi veya ışığın varlığıyla tamamen aydınlanan hava gibidir. Beşeri doğanın, kendisi olmaktan çıkmadan bizzat bu benzerlik olacak kadar ilahi benzerliğe katıldığı ve bir anlamda Tanrıya geçtiği mutlu vecd hali ... Artık yaşayan insan değildir, onun içinde yaşayan Isa Mesih’tir.
Bilgi sayesinde bu şekilde Tanrı’ya doğru ilerleyen insan, cennetten kovuluşunun ve düşüşünün ters yönünde, nedeni gibi hiçbir zaman Tanrı’da varolmayı bırakmayan kendisinin ebedi ideasına doğru yükselmekten başka bir şey yapmamaktadır. Böylece ilahi özlerine kavuşmak, insanın günahından dolayı Tanrı’dan ayrı düşmüş bütün varlıklar için umut edilmesi gereken kurtuluştur. Her insan, özünün ezeli ve ebedi olarak Onda varolması bakımından Tanrı’nın bir parçasıdır (moıra châou). Her insan, bağlı olduğu ilahi nedenden ayrıldığı için Tann’dan yoksun kalmıştır {extase). Vecd, bağlı oldukları ve şu an için ayrı bulundukları ebedi özlere dönerek, Tann’mn her parçasının Tann’daki yerini tekrar bularak her şeyin ilahileşmesinin (theĞsis) gerçekleşeceği, ebedi geleceği haber veren bir harekettir. Yaptıklarıyla birleşen Tann’nın kendini de tamamen onlara uydurmast olan bu tanrılaştırmadan daha fazla aşka değer ne olabilir? Bu umuttan güç alan Maximus, dünyanın sonunda kâinatın nedenine doğru geri döneceği günü öngörmektedir. Çünkü insan, yaratılmış bütün doğaların ortası ve düğümüdür; ve onun kusurundan dolayı her şey kaynağından ayrıldığına göre insanın Tann’ya dönüşü bütün âlemin dönüşüne neden olacaktır. İlk önce insanların cinsel farklılıkları silinecektir, içinde yaşanan dünya, yeryüzü cennetiyle özdeşleşerek başkalaşım geçirecektir. Sonra da meleklere benzeyecek insanların yaşayacağı yeryüzü, göğün bir benzeri olacaktır. İşte o zaman duyumsanan ile idrak edilen arasındaki fark yok olacaktır. İlk önce o doğmuştu, en son o yok olacaktır. Her şey ebedi özüyle bütünleştiği ve herkesin Tanrı da ebedi olduğu için bu farklılık ortadan kalkacaktır.
Hıristiyan düşüncesinin Origenes’in öğretisinden akılda tutabileceği bu sentez, Maximus ve Dionysos’un çevirmeni olan Johannes Scotus Eriugena’nın öğretisinin çerçevesini oluşturacaktı. Tanrı’nın tecellisinden ibaret olan ve yaratılışı Tanrı’nın bir anlamda idrak edilebilir tözleri beyan ettiği edimden başka bir şey olmayan bir âlem ... Tann’nın Söz’ünün ebedi zenginliğini oluşturan özler ... Bir yargılama hatası sonucu kökeninden kopan ve daha sonra İsa’nın yeni vahyi sayesinde bu hatayı düzeltip bilgi ve aşk ile kaynağına doğru yeniden basamak basamak yükselen bir âlem ... Bunlar, çok geniş bakış açılarıydı.estambul tours Bir metafizik, bir ahlak ve bir mistik bu şekilde
orada barınabilmiş ve ortaçağ felsefe tarihinin şimdiye kadar kabul etmekte zorlandı gından çok daha uzun bir dönem etkisini sürdürmüştür.
Bu geniş yeni-Platoncu sentezler. Origenes’inkilerle birlikte Yunan Kilise Babaları edebiyatının en etkileyici ve orijinal şaheserleridir. Aynı dönemde farklı görüşlerde eserler de, bir gün büyük skolastik sentezlerin dayanacakları temellen ortaya koymaktaydı. VI. Yüzyılın ilk yarısında gramerci ve diyalektikçi loannes Grammaticus, hem Hıristiyan hem de Aristoteles’in yorumcusu olmak gibi o dönemde nadir bulunan bir vasfa sahipti. Değişik fikirlere sahip, birçok noktada stoacı etkilere açık ve Hıristiyan olarak felsefe yapma kaygısını taşıyan loannes Grammaticus, daha sonra Aquinolu Thomas’ın çözeceği sorunlarla birçok kez karşı karşıya kalmıştır. Aristoteles’in çeşitli yazıları hakkında getirdiği yorumlar hakkında ortaçağda ancak geç ve kısmi bilgi sahibi olunabilecektir. Fakat Guıllaume de Moerbecke, en azından De ani-ma İRuh Üzerine] (kitap III) üzerinde yaptığı yorumları 1268’de çevirmiştir. Yanı bu çok önemli metin Aziz Thomas’ın ihtiyacı olduğu vakitte çevrilmiştir. Aziz Thomas bu metinde İbn Rüşt’e karşı kendisinin de savunduğu Aristoteles’in yorumunun teyidini bulacaktı. Söz konusu olan tabii ki. insan idraklerinin bir mi yoksa çok mu olduğu sorunudur. Phılopon’a göre bütün Aristoteles yorumcuları, her insanın kendine özel mümkün akla sahip oldukları konusunda birleşirken, faal akıl sorununa gelince ayrılmaktadırlar. Dört farklı açıklama sunulmuştu. Bazıları, ilahi yaratıcı olmasından dolayı faal aklın evrensel olduğunu söylemektedirler. Buna neden olarak gösterdikleri şey de bazen bilkuvve halinde olmasından dolayı beşeri aklın her zaman faal olamayacağıdır. Ortaçağda Tann’nın ruhların faal aklı olduğu doğrultusundaki öğretiye rastlamaktayız. Başkaları ise faal aklın Tanrı değil de ruhlarımızı aydınlatan ve doğalarına orantılı olarak bir ışık veren, Tanrı’dan aşağı ve insandan üstün (demiur-gos) olduğunu saımnmuşlardır. Bunların tersine başkaları da anlığa tabi bilginin kaynağının bizzat ruhun içinde bulunduğunu söylemişlerdir. Fakat bunlara göre Aristoteles, her ruha iki akıl -biri mümkün diğer faal- atfetmekte ve mümkün aklın her zaman her rühta mevcutken faal akıl da mümkün aklı aydınlattığında zaman zaman dı-şandan nefse girmektedir. Philopon, bu tezin taraftarlarının bunu savunmak için kendilerini Platoncu saydıklarını, ama bunun için gerekli neden gösteremediklerini not etmiştir. Sonra gerçek olan Aristoteles’in dördüncü yorumü gelir: Her insan kendi aklına sahiptir ve bazen bilkuvve bazen de bilfiil olan aynı akıldır (yay. M. De Cor-te, s. 30-38). Aristoteles’in bu yorumu doğru mudur? Bu konuda şüphelenmemiz mümkündür, ama her zaman bu tezi savunacak mükemmel yorumcular olmuştur ve halen de vardır. Her ne olursa olsun Aristotelesçi bir Hırisiiyanın kabul edebileceği
tek tez buydu; çünkü Philopon’un da fark ettiği gibi bu tez en azından akıllı ruhun ölümsüzlüğünü savunmaya imkân tanımaktadır (De Anima, s. 42): Evidemer utique es hiis solam rationalem animam immortalem novU Aristoteles, omnes autem alias partes ani-moe mortales. Aşağı yukarı aynı nedenlerden dolayı XIII. yüzyılın Hıristiyanlarının İbn Rüşt’ten ayrıldıkları gibi Hıristiyan Philopon da İskender Afrodısi’den ayrılmıştır. Kinetikle, aynı düşünce serbestliğini göstermiştir. Fizik (517) hakkında yaptığı yorumda, bir şey fırlatan birisinin havaya ilettiği şokun bu fırlatılan şeyin harekelim koruduğu şeklindeki tezde Aristoteles’e karşı çıkmıştır. Philopon bu açıklamayı reddetmiş ve bir şey fırlatan birisinin havaya kendisini hareket ettirmeye devam ettiren belli bir muharrik gücü (kin^tik^ dumanis) ilettiğini savunmuştur. Ortaçağ düşünürlerinin birçoğunda Aristoteles’e karşı konan impetus öğretisinin başlangıcıdır bu.
Ortaçağın tanıdığı son Yunan Kilise Babası Şamlı Johannes’lir (ölüm 749). En önemli eseri Pigi gnöseös iMarifetin Kaynağı] içinde, felsefi bir giriş, sapkın mezhepler hakkında kısa bir tarih ve üçüncü ve son bölümünde de Hıristiyan dininin temel hakikatleri hakkında sistematik bir düzen içinde yerleştirilmiş kendisinden önce gelen düşünürlerden alıntılanmış metin derlemesi yer almaktadır. Burgundio de Pisa (Ne-menius’un çe\armeni) tarafından 1151’de çevrilen bu son bölüm, Pierre Lombard’ın Seniences’lanna [Hikmetler] model oluşturacaktır. Bu eser, XIII, yüzyıl boyunca Doğru inanç Üzerine adı alımda çok sık anılacaktır.
Şamlı Johannes çok orijinal bir filozof olma iddiasında değildi. O teologları için faydalı felsefi kavramların bir araya toplandığı bir derleme hazırlamayı amaçlamıştı.
Bu eseri sayesinde dolaşıma soktuğu bazı ifadeleri olağanüstü bir başarı kazanmıştır. Doğru inanç Üzerine’nin başından itibaren Tanrı’nm varolduğu bilgisine doğal olarak sahip olmayan bir kişi bile bulunmadığını beyan etmiştir. Bu ifadesi, ortaçağda bazen saıunulmak bazen de eleştirilmek için birçok kez zikredilecekti. Burada Şamlı Johan-nes’in kendisi de tam anlamıyla doğuştan varolan bir bilgiden bahsetmemiştir; çünkü bu bilginin kaynağı olarak yaratılmış eşyanın görünüşünü, onların korunuş şekillerini ve uydukları düzeni; sonra Yasa’yı ve Peygamberleri; son olarak da Isa’nın vahyini göstermiştir. Bunun dışında Şamlı Johannes 111. bölümün başından itibaren Tanrı’nın var olduğunu ispatlamaya çalışmıştır; çünkü ona göre Tann’nın varolduğu şeklindeki bilgi her ne kadar bizde doğal olarak mevcutsa da Şeytanın kötülüğü onu öylesine örtmüştür ki düşüncesiz kişi kalbinden “Tanrı yoktur" diye geçirir (Mezmur XlV;l).estambul tours Tanrı mucizeleri sayesinde varlığını ispatlamıştır ve Onun öğrencileri de Ondan aldıklarını öğretme yeteneği sayesinde bunu göstermişlerdir; “Ama bizler, ne mucize yapma yeteneğine ne de bu öğretme yeteneğine sahip olan bizler (çünkü fazlaca şevk
düşkünü olduğumuz için bunu hak etmiyoruz artık), bize bu konuda inayet yorum culannm ne kadar az da olsa söyledikleri şeyler hakkında müzakere etmemiz gerekiyor.” İşte bu yüzden, Tanrı mahlukatı sayesinde bilinebilir şeklindeki Pavluscu ilkeyi yürürlüğe koyan Şamlı Johannes, algılanır tecrübe içinde bize verilen her şeyin, hatta ruhların ve meleklerin bile, değişken olduğunu, değişim yoluyla varlığa gelen hiçbir şeyin yaratılmamış olmadığını, bize verilen her şeyin yaratılmış olduğunu ve dolayısıyla da yaratılmamış yaratıcısının varlığını göstererek Tanrı’nın varlığını ortaya koymuştur. Eşyanın korunumundan ve yönetiminden elde edilen ikinci bir delil, birincisini doğrulamakta ve Epikür’e karşı eşyanın düzeninin ve dağıtımının tesadüf eseri olamayacağını ispatlayan üçüncü bir delille mantıksal açıklama son bulmaktadır. Varlığı bu şekilde ispatlanan bu Tann’nın, bizim tarafımızdan bilinmesi imkânsızdır. Şamlı Johannes elinden geldiği kadar etkili bir şekilde bunu ifade etmektedir: “Tan-n'nın varlığı apaçık ortadadır. Fakat onun Varlığına ve Doğasına gelince bunları kavramamız tamamen imkânsızdır ve o bizim tarafımızdan bilinemez (akatalepton louto panlâlös kai agnöston). Tanrının bedensiz olduğunu biliyoruz. O, Yunan bilginlerinin "bir şeyin en özlü ve en güzel kısmı” olarak adlandırdıkları maddeden bile olüşma-maktadır. Aynı şekilde Tanrı doğurulmamış, değişmez, bozulmazdır vb. Ancak bu isimler bizlere onun ne olduğunu değil ne olmadığını söylemektedir. Bütün bünlar-dan anlayacağımız tek şey, Onnn sonsuz ve dolayısıyla da anlaşılamaz oluşudur. Ona atfettiğimiz olumlayıcı isimlere gelince, bu isimler de Tanrının ne olduğunu söylememekte ve doğasını da tasvir etmemektedir. Bu isimler sadece onun doğasına uygun olanı ifade etmektedir. Anlaşılmaz ve bilinmez olan Tanrının bir, iyi, adil, hikmet sahibi vb, olduğunu ifade etmekteyiz. Fakat bu vasıfların sıralanması, onları atfettiğimizin doğasını veya özünü bilmemizi sağlamamaktadır. Aslında Platon’un İyiliği gibi Şamlı Johannes’in Tanrı’sı da özün ötesinde bulunduğu için bilginin de ötesinde bulunmaktadır (Bölüm IV). Şamlı Johannes, Çıkış’ın ünlü metninde (V:14) -“Ben Benim (o ön)”- Tanrı’nın kendisine atfettiği ismi bile bu anlamda yorumlamaktadır. Dikkatlice bakıldığında aslında bu isim Onun anlaşılmazlığına işaret etmektedir; çünkü O, “sonsuz ve sınırsız gerçeğin (ousia) okyanusu gibi kendiliğinde varlığın bütününe sahip ve bunları bir araya toplamaktadır” (l:9). Bu ifade ortaçağda sık sık ve özellikle de Aquinolu Thomas tarafından ele alınıp yorumlanacaktır. Meleklerin, görünür göğün, gökcisimlerinin, elementlerin dünyanın ve insanların incelemesinden oluşan e.serinin genel planına bakıldığında. Doğru İnanç Üzerine net bir biçimde skolastik bir eser olarak görünmektir. Aynı zamanda XIII. yüzyılın insanlarının hoşuna gidecek ve Commenlaire sur /es Sentences {Hikmetler Üzerine Yorumj veya Sommes de
thiologie [Teoloji Risalesi] gibi eserlere model oluşturacaktı. Hem planından esin alınacak hem de Aristoteles’ten beslenen teologlar tarafından doğrudan kullanılabilen bir kavram ve tanım madeni olarak ondan faydalanılacaktı. 11. kitabın, irade, iradi olan ve olmayan arasındaki fark, doğası ve nedeni çerçevesinde ele alınan hür irade konularını işleyen XXII-XXVIII bölümleri, birçoğu Aristotelesçi kaynaklı olan çok sayıda kavramın ortaçağda aktarılmasını sağlamıştır. Ancak Şamlı Johannes, bu kavramları belki de sadece Niksarlı Gregorios’un veya Nemenius’un eserinden alıntılamıştı. Kendisi çok yüksek düzeyde bir düşünür olmasa da yine de düşünce aktarıcı olarak çok önemli bir rol oynamıştır. Onu Yunan Babaları ile ortaçağdaki Batılı teologların Latin kültürü arasında çok önemli aracılarından birisi olarak kabul edebiliriz.
Yunan Kilise Babalan edebiyatının bıraktığı genel izlenim, onlarda egemen olan felsefi etkinin Platon ve yeni-Platonculuk olduğudur. Mutlaka tek etkiler bunlar değildi. Bunun tersine ilk Babaların, stoacılar gibi materyalist bir ruh anlayışını ne kadar kolayca kabul etliklerini ve bedenin ölümü ile dirilişi arasında ruhun varolmaya devam ettiğine inanıp inanmadıklarını anlamanın zor olduğunu gördük. Aristotelesçi veya stoacı kaynaklı unsurlar. Yunanca yazan Hıristiyan yazarlarınca çoğu zaman kabul görmüştü. Genelde Platon’un etkisinin ağır bastığını inkâr etmek mümkün değildir. Bu olay öylesine belirgindir ki çoğu zaman “Babaların Platonculuğu”ndan bahsedilmiş ve teolojileri de basit yeni-Platoncu uyarlamalar olarak değerlendirilmiştir. Aslında sorun Yunan Kilise Babaları edebiyatını aşmaktadır; çünkü bu sorun Aziz Au-gustinus hakkında da ortaya atılmıştır. Fakat bütün bu veriler. Yunan Babaların eserinde mevcuttur ve iki durumda da cevap aynıdır.
Sürdürdüğümüz araştırmada aşağı yukarı kaçınılmaz olan bir bakış açısı hatasına düşmemekte yarar var.estambul tours Teologların eserlerinde kullandıkları felsefi unsurları arayıp bulmak, bunlara, içinden seçilip alındıkları teolojilerde aslında sahip olmadıkları bir önem atfetme sonucuna varabilir. Kilise Babaları için ne hakikat ne de imanın dogması felsefeye hiçbir şekilde bağlı değildi ve onlar için önemli olan imandı. “Babaların Platonculuğu” ifadesini. Babalar Platoncuydu anlamında ele alırsak, çok saçma bir noktaya varılır. Çünkü onlar tamamen Hıristiyandı, yani başka bir deyişle İsa’ya inanarak kurtuluş dinine mensup insanlardı. Mümkün olan tek kurtuluş yolunun aklın sağlıklı bir biçimde kullanılmasıyla bulunabileceğine inanan bir filozofun tilmizleri kesinlikle değildiler.
Bu ifade ne kadar meşru kalsa da, anlamı çok daha farklıdır. Kilise Babalarının filozoflar karşısında açıkça tavır aldıkları ve aralarında Hıristiyan inancının öğretisine yabancı veya akraba olanları ayırt ettikleri bir gerçektir. Aynı zamanda bütün filozof-
1ar arasında en çok tutulan ve en önemli yazarları tarafına çekenin Platon olduğunu reddetmek çok zordur. Bu başarının nedenleri çok açıktır. Çünkü bunların eylemi bizzat Yunan Babaları tarafından doğrulanmıştır. Platon, çok önemli noktalarda Hıristiyanlığın müttefiki olarak ortaya çıkmıştır; Evrenin bir demiurgosu olduğu, her şeye kadir bir Tanrı, algılanır âlemin yalnızca sureti olduğu algılar-üstü bir âlemin varlığı, ruhun maneviliği ve bedene üstünlüğü. Tanrı tarafından ruhların aydınlatılması, şu an bedene köle oluşu ve ona egemen olmak için savaşmanın gerektiği, ruhun ölümsüzlüğü, son olarak da mükâfatlandırılacağı veya cezalandırılacağı öte-dün-yadaki hayat inancı. Bu Hıristiyan-Platoncu benzerliklerin listesini, özellikle de tam anlamıyla teoloji alanına girersek, daha çok uzatabiliriz. Örneğin Platon’un ve özellikle yeni-Platoncuların eserlerinde Hıristiyan Teslis’in belli belirsiz bir önsezisinin arandığı kuşku götürmez: Babanın habercisi olan Demiurgos, Söz’ün karşılığı olan Nous ve Kutsal Ruh’un karşılığı olan Âlem’in ruhu. XII. Yüzyılda Abelard ve birçok Chartreuse tarikatı üyesi bu benzerliklerin altını çizmeye çabalayacaklardı. Biraz daha ileri gidelim; Platon’un bütün öğretisi, öylesine bir hakikat ve ilahi gerçek -ki bütün gerçek filozoflar bunlara ulaşmaya çalışmaktadır- aşkıyla ilham almıştı ki bir din olmadığı halde dine bu kadar yaklaşan başka bir felsefe bulmak imkânsızdır. Aziz Augustinus bunu öylesine çok hissetti ki sonunda, “Platoncular Hıristiyanlığı tanısa-lardı kendi öğretilerinden çok az şey değiştirerek Hıristiyan olurlardı” demiştir. Yunan Babalan bu duyguyu zaten hissetmişlerdi ve bu da kendilerine ait olmayan ancak aynı zamanda bildikleri bütün öğretiler arasında Hıristiyan düşüncesine rahat bir şekilde özûmsenebilir olan bir öğretiyi tercih etmiş olmalarını açıklamaya yeter. Bu özümseme çalışması boyunca, Hıristiyan dogma kendini ifade etme aşamasında olduğundan dolayı çok kolaylıkla birçok hala işlenmişti. Yine de bu Idealar öğretisi gibi birçok bilgi, hemen kesin kabul edilmişti; hatta Plalonculukta Yunan Babaların yapmadıkları bazı düzeltmelerin veya derinleştirilmelerin zorunlu olduğu noktalarda bile, Hıristiyan düşüncesi için kendi hakikatinin felsefi yorumunu aramaya yönelik ilk teşvik olmuştu.
Bu dönemin geneli için bkz. (Rusça): G. V. Florovskii, Vizarıtiiskie ottsi V-VIII, Paris, 1933. DİONYSOS (DÜZMECE AEROPAGOS): CEuvres dans Migne, Patr. Cr.. cilt Ill-iv. — H. F. Müller, Dionysios, Prolılos, Ploliıios, Mûnster i. VVestf., 1918. — H. VVeertz, Die Cotteslehre des Pseudo-Dionysos Areop. Uııd itıre Einwirkurıg auf Thomas von Aquin, 1908. G. V. Florovskii,
YUNAN BABALARI VE FELSEFE
a.g.e., IV. Bölüm, s. 95-117.— İlk Latince çevirileri için bkz. G. Thery, Etudes dionysirntıes, 2 cilt, Paris, J. Vrin, 1932 ve 1937. — Kaynakça için Dionysos üzerine çok sayıda makale kaleme almış J. Stiglmayr, bir de Bernhard Geyer, Die pair. und schol. Phitos , s. 667-66*.
GÜNAH ÇIKARICI MAXİMUS: CEuvres in Migne, Pacr. Cr., c. XC-XCl. — G. V. Florovskil, a.g.e., böl. VII, s. 195-227. — J. Draeseke, Maxime Confessor und Johannes Scotus Eriugena dans tlıeol. studien und Kritiken, cilt LXXX1V (1911), s, 20-60 ve 204-229).
JEAN PHILOPON: M. Grabmann, Mittelalferliches lateinische Aristotelesûbersetzuııgeu von Sch-hjlen der Ahstoteles-Kommentatoren loh. Philoponos, Akx. Von Aphrodisias und Themistios, Munich, 1929. — P. Duhem, Le sysCime du monde..., c. 1, s. 313-320: Le lieu et le vide selon Jean Philopon, s. 380-388: Le mouveınent des projectiles. — La Theorie de Jean Philopon — M. de Corte, Le commentaire de Jean Philopon sur le IIP livre du 'Traik de l'dme" d’Aristote, Li6ge ve Paris, E. Droz, 1934.
ŞAMLI JOHANNES; CEuvres in Migne, Patr. Cr., cilt XCIV-XCXV1. — V. Ermoni, Saint Jean Damasctne (La pensĞe chretienne), Paris, Bloud et Gay, 1904.— E. Hocedez, Les trois premkres traductions du De Orlhodoxa fide de saint Jean Damascine, dans Mus^e Belge, cilt XVII (1913), s. 109-123. — J. de Ghellinck, Les CEuvres de Jean de Damas en Occident au Xlle skcle, in Revues des questions histoiriques, 1910, s. 149-160. — Bkz. aynı yazar: Le ınouvement thâologique du XIIe siicle, Paris, 1914, s. 245-276. — M. Jugie, Jean Damasc^ne, mad. in Vacant-Mangenot, Dict. de theologie cath., cilt. Vlll, kol. 693-751 (mükemmel). — G. V. Florovskii, a.g.e., böl. Vlll, s. 228-254.
PLATON’UN ETKİSİ: J. Stiglmayr, Kirchenvdter und Klassizismus, Freiburg-J.-Breisgau, 1913. — R. Klinbanski, The Continuity of tlıe Platonic Tradition during the Middle Ages. Outline of a Corpus Platonicorum Medii Aevi, Londra, 1939. — R. Arnou, Platonistııe des P^res. mad. in Va-cant-Mangenot-Amann, Dict. de thdologie cath., cilt XII, kol. 2258-2392 (Kaynakça, kol. 2390-2392). R. Arnou.—: De "platonismo" Patrum, Roınae, Pontificiae Universtatis Gregorianae, 1935 (metin seçkisi ve dipnotlar).
95
İKİNCİ BÖLÜM
LATİN BABALAR VE FELSEFE
Latin Hıristiyan literatürü Roma'da başladı; fakat Roma’da bile başı. Yunan dilinde eser veren yazarlar çekti. Justinus, Tatianus, Hippolyıos, Roma’da ders verdiler ve Athenagoras, imparator Marcus Aurelius’a Yunanca konuşuyordu; zaten imparatorun kendisi de Yunanca yazmaktaydı. Bu tür işlerin Laiincedeki eşdeğerlerinin ortaya çıkması için II. yüzyılın sonlarını ve 111. yüzyılın başlarını beklemek gerekmişti. Ancak III. yüzyılın ortalarına doğru, Latince, Roma Hıristiyan topluluğunun liıurjik dili olarak Yunancanın yerini Hıristiyanlığın edebi dili olarak kullanılması yürürlüğe girdi.
Tertullianus, Latinceyi kullanan Hıristiyan apolojetiğin, ilk ve en büyük yazandır. Ayrıca büyük Afrikalılar soyunun da ilk üyesidir. 160 yılına doğru Kartaca’da doğan Tertullianus 190 yılına doğru Hıristiyan dinine girmiş, papaz olarak buraya atanmış, sözü ve yazılarıyla inançlarını savunmuş; fakat yavaş yavaş Montanisme’e kaymış ve 213 yılında bu akıma katılmıştır. O andan itibaren yeteneğini Hıristiyanlığa karşı kullanmış, ahlak konusunda da aynı şiddetle Hıristiyanlığı eleştirmiştir. Kaygı dolu bu kişilik bununla da kalmamıştır. Montanisme’den de hoşnut kalmamış ve kendi öğretisini temel alan bir tarikat kurmuştur. 240 yılında vefat etmiş; fakat onun adım taşıyan tarikatı ölümünden sönra da varlığını sürdürmüştür. Onları Katoliklikle barıştırmayı başaran Aziz Augustinus döneminde bile Tertullianusçulann kendilerine ait kiliseleri vardı.
